آخر الأخبار

ملحوظات سريعة حول كتاب "الدولة المستحيلة"

2017-5-9 | ملحوظات سريعة حول كتاب

الكاتب : د.نايف بن نهار / مؤسسة الوعي للدراسات والأبحاث

ملحوظات سريعة حول كتاب "الدولة المستحيلة: الإسلام والسياسة ومأزق الحداثة الأخلاقي"

الكتاب غني في معلوماته، ومفيد في كثيرٍ في إسقاطاته ومقارناته، لكن لم يكن الأستاذ وائل حلاق معبّرًا عما هو كائن معرفيًا وإنما كان معبّرًا عما يريده أن يكون، مما جعله انتقائيًا في التعامل المعرفي بالصورة التي توصله إلى النتيجة التي يريدها، وهذه الانتقائية تأبى إلا أن توقعه في تناقضات كثيرة.

وفي هذه المقالة لن أعرّج على جميع الإشكالات _أو التي أعتقد أنها إشكالات_ وإنما أكتفي بذكر الملحوظات العامة التي انطبعت في ذهني، ويمكن تلخيصها في أربعٍ:

الملحوظة الأولى:

وقع الأستاذ وائل حلاق في مغالطة مركزية تتمثل في الاستناد إلى مقدمة تاريخية في استنباط نتيجة نصيَّة، وهذا محال، فالمقدمة التاريخية لا تولد سوى نتيجة تاريخية، ومن أراد توليد نتيجة نصيَّة فعليه أن يأتي بالمقدمات النصية. فالأستاذ حلاق أراد أن يناقش الإسلام نفسه، وأن يكون موضوع البحث والمقارنة مع الدولة الحديثة هو الإسلام نفسه، بدليل أنَّ عنوان كتابه "الإسلام والسياسة ومأزق الحداثة" فهو يتحدث هنا عن الإسلام، وتلوًا كان ينبغي عليه أن يحضر لنا المتحدث الرسمي باسم الإسلام، وهو النص الشرعي، ولا ممثل للإسلام على الحقيقة سوى النص، يقول الجويني: "أصلُ السمعيَّات كلامُ الله تعالى، وما عداه نقلُهُ أو مستند إليه".[1]

ويقول أبو حامد الغزالي: "اعلم أنا إذا حققنا النظر بان أن أصل الأحكام واحد، وهو قول الله تعالى، إذ قول الرسول - صلى الله عليه وسلم - ليس بحكم ولا ملزم، بل هو مخبر عن الله تعالى أنه حكم بكذا وكذا فالحكم لله تعالى وحده. والإجماع يدل على السنة، والسنة على حكم الله تعالى".[2]

لكنَّ الأستاذ حلاقًا لم يستدل بأي نص شرعي في تحديد أي مفهوم إسلامي مركزي في كتابه وإنما عوَّل على الانعكاسات التاريخية لدول المسلمين باعتبارها موضوعًا للمقارنة مع نظيرتها الغربية، بل وأكثر من ذلك، أن الأستاذ حلاقًا قد يجعل موقف أحد علماء المسلمين ممثلاً عن الإسلام نفسه، كما فعل ذلك حينما استدل بموقف الغزالي ثم بسرعة مدهشة عمَّم ذلك الموقف ليجعل منه موضوع مقارنة مع نظيره الغربي.

وهذه مغالطة كبرى، فمعلومٌ أن تاريخ المسلمين ليس دليلاً تشريعيًا في الإسلام، وليس حجةً ملزمة للمسلمين الآتين في المراحل التاريخية اللاحقة، وإنما النص الشرعي هو الحجة على التاريخ، فنحن المسلمين نجعل النص الشرعي حكمًا على التاريخ وليس العكس.[3]  فكان الواجب أن يكون النص الشرعي هو موضوع المقارنة وليس انعكاسه التاريخي المؤقت والمرتهن بالظرف التاريخي الذي لم يكن يملك من الأسباب ما يجعله غاية النص النهائية.

إذن حين قارن الأستاذ حلاق بين الدولة الحديثة والدولة الإسلامية بهدف تبيان التعارض بينهما لم يكن يتحدث عن الدولة الإسلامية المنطلقة من النص الشرعي الذي يتصف بالإطلاق والثبات واللامرحلية من حيث الأصل، وإنما كان يتحدث عن الدولة الإسلامية التي كان منشؤها تاريخ المسلمين السياسي، ولو ألغينا تاريخ المسلمين السياسي من كتابه لما بقي موضوعٌ يناقشه، ولبقي كتابه خاويًا من أي حجج واستدلالات.

تنبيه: كلامي هنا لا يستلزم نفي التعارض بين الدولة الحديثة والدولة الإسلامية، وإنما غاية ما يستلزم أن ما طرحه الأستاذ حلاق لا يعدُّ مسوغا حقيقيًا للقول باستحالة الدولة الإسلامية الحديثة.

الملحوظة الثانية:

امتدادًا للخطأ المنهجي المذكور في الملحوظة الأولى، وقع الأستاذ حلاق في الخطأ ذاته لكن باختلاف يقتضيه تباين السياق والموضوع، وذلك في موضوع تصوّر الدولة الحديثة. حيث إنَّه فصّل الدولة الحديثة على مقاس مثقفين بأعيانهم دون سواهم، فمثلاً نجده يجعل السيادة أشبه ما تكون إلهية، وحين نسأل: من أين أتى الأستاذ حلاق بهذه التصوّر للسيادة؟ لم يكن الأستاذ حلاق معتمدًا على كبار الفلاسفة الغربيين في توليد هذه التصوّر، وإنما اعتمد على الألماني كارل شميت!!، ومعلومٌ أن كارل شميت من دعاة الدكتاتوريات والحكم المطلق، ولسنا نبالغ إن جعلناه من تلامذة توماس هوبز، فهو يأتي على النقيض من تصوّر الدولة الحديثة أو بعض تصوراتها، فكيف نجعل أطروحته مقياسًا للدولة الحديثة؟ هل يكون الشيء مقياسًا لنقيضه؟

إنَّ من لوازم تعويل الأستاذ حلاق على كارل شميت في تبيان خصائص الدولة الحديثة أن يعتقد الأستاذ حلاق أنَّ ألمانيا النازية الهتلرية دولةٌ حديثة؛ لأنَّ كارل شميت كان يراها من أعلى صور الدولة الحديثة، فهل يلتزم الأستاذ حلاق بهذا اللازم؟

ثم من جهة أخرى، هذا التصوّر الذي طرحه كارل شميت وتبنّاه الأستاذ حلاق باعتبارهًا تمثيلاً رسميًّا للدولة الحديثة هو تصوّرٌ لا يتفق معه كبار الفلاسفة الأوربيين، فلا جان بودان ولا جون لوك ولا كارل ماركس ولا أمانويل كانت ولا جون ستيورات ميل، لا أحد من هؤلاء _على السبيل التمثيل_ يتفق مع تصوّر كارل شميت للدولة الحديثة، فلماذا قدَّم الأستاذ حلاق تصوّر شميت وأهمل تصوّر أولئك؟

إنَّ الذي سيرمي تصوّر كارل شميت وراءه ظهريًا ويتبنى تصوّر جون ستيورات ميل مثلاً لن يحق لأحدٍ أن يعترض عليه إلا بنفس القدر الذي يحق لأحدٍ أن يعترض على الأستاذ حلاق.

لننظر مثلاً إلى الفقرة الآتية: "الدولة هي الفاعل الأعلى في تشريع العنف، ذلك أنه حتى لو افترضنا أن بعض العقوبات المشروعة إلهيًا يجب تطبيقها أو تبنيها فإنها تُتبنى كخيار للدولة وكتعبير عن إرادتها. فالدولة هنا هي التي تقر الإرادة الإلهية وليس العكس. وبعبارة أكثر صراحةً فهي تقف باعتبارها رب الأرباب، وإذا كانت الإرادة السياسية هي الإله الجديد كما رأينا فلا إله إذاً إلا الدولة".[4]

هذه الفقرة تائهة لا قبلةَ لها، لا منطقيًّا ولا واقعًا، أما منطقيًا فهو يفترض وجود عقوبات إلهية "يجب تطبيقها" وفي الوقت نفسه يقول إن الدولة هي "رب الأرباب". فإذا كانت الدولة رب الأرباب فما منشأ الوجوب الذي ألزم الدولة بتطبيق العقوبات؟ إما أن يقول منشأها الدولة وحينئذ يكون الكلام لغوًا؛ فكأنه يقول الدولة تتبنى خيار الدولة! وإما أن يقول إن منشأ الوجوب مصدر آخر غير الدولة، وحينها يكون الكلام متناقضًا؛ لأن الإقرار بألوهية الدولة مع الإقرار بوجود مصدر إلزامي موازٍ للدولة يعني بطلان تفرَّد الدولة بالألوهية وتوليد الالتزامات.

هذا من ناحية منطقيًة، أما واقعًا، فالفقرة غير مفهومة أصلا، فهو يتحدث عن الدولة كأنها كيان عاقل يمتلك عقلاً تشريعيًا منفصلاً عن عقل المجتمع، وهذا ليس موجودًا على الواقع، فالسيادة التشريعية ليست سوى من إنتاج المجتمع بوصفه كيانًا عاقلاً، وأما الدولة فلا تمتاز بشيءٍ عن المجتمع إلا فيما يتعلق بالسيادة الوطنية التي تتصف الدولة بها باعتبارها كيانًا معنويًا؛ لكن هذه السيادة الوطنية التي تمتاز بها الدولة دون المجتمع ليست تعني شيئًا سوى الخضوع لأوامر الدولة؛ لكن من يحدد طبيعة أوامر الدولة؟ الجواب هو المجتمع لا الدولة، فالدولة ليست لها وظيفة سوى أنها تفرض على المجتمع ما فرضه المجتمع على نفسه.

إذن الأستاذ حلاق خلط بين السيادتين التشريعية والوطنية، وجعل تفرّد الدولة في السيادة الوطنية مرادفًا لتفرّدها في السيادة التشريعية، ولذلك بدأ فقرته بالحديث عن الدولة بوصفها السيادي الوطني (احتكار العنف) ثم سحب الحكم نفسه على الدولة بوصفها السيادي التشريعي، وكأنهما مترادفان، وهذا خطأ ظاهر. فالجميع متفق على أنَّ الدولة هي الفاعل الأعلى في السيادة الوطنية، فهذا الأمر لا يجادل فيه اثنان، وليس هو أصلاً محل النزاع، فلماذا يورده الأستاذ الحلاق؟

أما السيادة التشريعية فهي ليست ملكًا للدولة بشخصيتها المعنوية؛ وذلك لسبب بدهي وهو أن التشريع يستلزم وجود عقل مشرّع والدولة ليست كيانًا عاقلا، فلا يمكن إذن وصفها بأنها رب الأرباب في تحديد خيارات المجتمع ومن ثم خلق تضاد بينها وبين التشريعات الأخرى.

الملحوظة الثالثة:

 مارس الأستاذ حلاق أسلوبًا تأليفيًّا غيرَ لائق، وهو أنه كان كثيرًا ما يستعرض معلوماته الشرعية الفقهية في خارج محل النزاع الذي يناقش فكرة الكتاب المركزية، والمشكلة تزيد حين نعلم أن المعلومات الفقهية _التي يستغرق أحيانًا أكثر من عشرين صفحة في سردها مثل من ص225 إلى ص245_ لا تمت لمحل النزاع بصلة، ولا يمكن توظيفها في معالجة فكرة الكتاب المركزية، بل الأستاذ حلاق نفسه لا يكلّف نفسه عناء إثبات العلاقة بين تلك المعلومات ومناط البحث.

وهذه خديعة يمارسها بعض المؤلفين الذين يكتبون في مجالٍ ليسوا فيه على أساسٍ متين، فيقومون باستعراض عضلاتهم في قضايا خارج محل النزاع والخلاف ظنًّا منهم أن تلك المعلومات ستوهم القارئ بأنهم بارعون كذلك في القضايا التي تشكّل محل النزاع.

الملحوظة الرابعة:

الأستاذ وائل حلاق يعترف بأنه ليس هناك تصوّر واحد متفق عليه أوربيًا حول الدولة الحديثة، فهو يقول "ليس من المبالغة القول إن عدد الأفكار حول ماهية الدولة يعادل عدد المفكرين المرموقين الذين يكتبون عنها". (حلاق: ص59) ومع ذلك يسعى الأستاذ حلاق إلى جعل جميع تلك الاختلافات تصبُّ في النهاية في إطار واحد ويسعى إلى العمل بمذهب تلفيقي فيأخذ من كل بستان مفكرٍ زهرةً، حيث يقول: "يمكن أن نجلب بيروقراطي فيبر وقانوني كلسن وسياسي شميت واقتصادي ماركس وهيمني غرامشي ثقافي فوكو كي يتركوا أثرهم جميعًا على تصوّرنا للدولة".

هذا الكلام_ مع كامل الاحترام للأستاذ وائل_ كلامٌ في غاية التهافت، فهو مجرد صناعة تلفيقية لا يمكن أن تكون في المحصلة إلا نشازًا يتبرأ منه كلُّ من ذكرهم.

إنَّ الأستاذ حلاق يريد إجراء عملية جراحية في الأيدلوجيات، فينتقي العنصر الاقتصادي من الماركسية والثقافي من فوكو وهلم جرا، وهذا الفصل والانتقاء يستحيل في عالم الأيدلوجيات، فنحن لا نتعامل مع أشياء محسوسة بحيث يمكننا أن نأخذ شيئًا من هنا ونضعه هناك، وإنما مع أيدلوجيات تشكّل منظومة متكاملة في ذاتها، متى ما نزعنا بعض عناصرها يصبح وجود العناصر الأخرى أما بلا قيمة أو نشازًا لدرجة أن مؤسس الأيدلوجيا يتمنى لو أمسك بتلابيب من أوصلها إلى هذه النتيجة.

فلا يمكننا أن ننظر إلى العامل الاقتصادي عند ماركس بمعزل عن رؤيته للدولة، حينها نكون ظلمنا ماركس ظلمًا كبيرًا، ولو أخبرنا ماركس نفسه بأننا سنعمل برأيه الاقتصادي ونضرب صفحًا عن رأيه سياسي لأبى ذلك، ولقال لنا خذوها كاملةً أو دعوها كاملةً.

والغريب أن الأستاذ حلاق يقول: "ولسنا مضطرين لقبول التقييدات التي يضعها أي منهم". ص59

إذا كان ليس ملزمًا بتقييداتهم، فمن الذي يلزمنا بتقييدات الدولة الحديثة لحظتئذ؟ ما الذي يجعلنا ملزمين بقبول تقييدات كارل شميت؟ إن التبرير الذي جعل الأستاذ حلاق يتجاوز تقييدات أولئك المفكرين الذين يُعدُّون أوتادًا للبناء الفكري الغربي، هو ذاته التبرير الذي يمكن لمعارضي الأستاذ حلاق أن يستندوا له في نقض تصوّر حلاق للدولة الحديثة.

الملحوظة الخامسة:

هناك بعض القضايا بنى عليها الأستاذ حلاق بعض النتائج وهي غير صحيحة في نفسها، ومن ذلك:

أولاً: يقول الأستاذ حلاق: "لم يكن ثمة دولةٌ إسلامية قط، فالدولة شيءٌ حديث". ص105

وهذه العبارة_ عند أدنى تأمّل_ خاوية من أي معنى؛ لأنه:

- إن كان يقصد أنه لم تكن هناك دولة "حديثة" إسلامية، فكذلك لم تكن هناك أي دولة غربية أو شرقية حديثة، فليس الأمر حكرًا على الإسلام. ولو وجدت دولة حديثة سابقًا في جزء من العالم لما صحَّ أصلاً أن توصف الدولة المعاصرة بأنها دولة حديثة.

- إن كان يقصد أنه لم تكن هناك دولة إسلامية مطلقًا (أي دون اعتبار التقييد بالحديث) فهذا غير صحيح، فقد كانت عناصر الدولة الثلاثة (الإقليم، السلطة، الشعب) متوافرة في جميع دول الإسلام المتعاقبة باعتراف الأستاذ حلاق نفسه. والغريب تخصيص النفي بالدولة الإسلامية مع أن الأستاذ حلاق يرى أن المسلمين كانوا أكثر تطورًا في دولهم من الأوروبيين، فإذن من باب أولى أن ينفي الأستاذ حلاق وجود دولة غربية في الماضي وليس نفي وجود الدولة الإسلامية.

إذن في كلتا الحالتين ليس لعبارته التي تتصدّر أحد مباحث كتابه أي معنى.

ثانيًا: يقول الأستاذ حلاق "الأعمال الفقهية الإسلامية (الفقه وأصول الفقه،،،) لم تستخدم في خطابها على مدى إحدى عشر قرنًا لفظ الدولة أو أيًا من مشتقاته". (حلاق:132)

هذا الكلام غير دقيق، فقد استعمل ابن حزم في الإحكام في أصول الأحكام لفظ "الدولة"، وكذلك استعملها فخر الدين الرازي في كتابه "المحصول". وكلا الكتابين في علم أصول الفقه كما هو معروف.

ثالثًا: يرى الأستاذ حلاق أنَّ هناك تساويًا بين "الأخلاقي" و"القانوني" في الشريعة عمومًا، حيث يقول: "التمييز بين الأخلاقي والقانوني لا يمكن أن يكون وُجِد لا في الشريعة عمومًا ولا في القرآن على وجه الخصوص". (حلاق: ص164)

أما القرآن فنعم، أما الشريعة عمومًا فهو غير دقيق، وذلك لأن الفقهاء فرَّقوا في مواطن بين ما هو قانوني وما هو أخلاقي، وهذا من لوازم التفريق الأصولي المشهور بين الحرام والباطل، فليس كل حرام باطلاً.

ويمكننا استحضار مثالٍ سياسي متعلق بموضوع كتاب الأستاذ حلاق، وهو أنَّ كثيرًا من الفقهاء ذهبوا إلى تجويز إمامة المتغلّب _وبعضهم أجاز حتى أن يكون المتغلّب فاسقًا_ مع كونهم يقرّون بأنها عملٌ غير أخلاقي، لكنه في نظرهم يبقى قانونيًا، ولذلك أوجبوا على الشعب طاعة ذلك المتغلّب. فهنا نرى انفصالاً صريحًا بين الأخلاقي والقانوني في تشريعات الفقهاء.

الخلاصة أنَّ الأستاذ حلاقًا لم يكن دقيقًا في تصوّر الدولة الحديثة ولا تصوّر الدولة الإسلامية؛ أما في تصوره للدولة الإسلامية فلأنه حاكم المفهوم للتاريخ ولم يحاكمه للنص، وأما الدولة الحديثة فلأنه سلّم صلاحيات تحديد مدلولها للجزء لا للكل.

[1]  الجويني، البرهان في أصول الفقه، تحقيق صلاح عويضة ( بيروت، دار الكتب العلمية، ط2، 1997) ص35.

[2]  الغزالي، أبو حامد، المستصفى من علم الأصول، اعتناء: نجوى ضو (بيروت، دار إحياء التراث العربي، ط1) ص99.

[3]  لا يعدُّ إجماع العلماء استثناءً لهذه القاعدة؛ لأنه متوقّف أصلاً على وجود النص، فالإجماع من حيث هو ليس بحجة شرعية إلا إن كان مستندًا إلى النص، وهذا هو مذهب جمهور العلماء.

[4]  حلاق، الدولة المستحيلة، ص 74.

 


تم غلق التعليقات على هذا الخبر